A continuación comentaré algunas lecturas contemporáneas de ciertos aspectos de la obra de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), así como algo de la crítica que a su vez realizó este pensador sobre el planteamiento kantiano con la pretensión de superarlo. No obstante, antes de entrar en materia, quizás una manera de aproximarnos al tema empiece por ofrecer una visión somera de Alemania a finales del siglo XVIII y principios del XIX, es decir, de este idealismo en su contexto histórico y social.
En torno a los siglos XVIII y XIX el desarrollo económico en Alemania estaba muy rezagado con respecto a Francia e Inglatrerra. Había muy pocos negocios y estaban diseminados en territorios gobernados todavía bajo sistema feudal, donde subsistían condiciones de esclavitud y opresión. Los esfuerzos por conseguir una nueva organización de la realidad se trasladaron al plano intelecual. Las obras de Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) y G. W.F. Hegel son un buen ejemplo de ello. Se trataba de elaborar un concepto de razón capaz de resolver las irreductibles dualidades y el escepticismo en el que la crítica kantiana del conocimiento había dejado al pensamiento filosófico y científico.
Gran parte de los idealistas alemanes, nos dice H. Marcuse en Razón y Revolución, escribieron su obra como respuesta al reto de Francia de reorganizar el estado y la sociedad sobre una base racional, de modo que las instituciones sociales y políticas concordarán con la libertad y el interés del individuo. Hegel estaba en contra del "Terror" pero consideraba la Revolución Francesa (1798) como la aurora de una nueva era. Desde su punto de vista, el giro decisivo dado por la historia en esta revolución, consistía en que el hombre empezó a contar con su espíritu y se atrevió a someter la realidad dada a las normas de la razón.
En el capítulo VI de la Fenomenología del Espíritu (1807), Hegel expone críticamente la estructura de las tres críticas kantianas, con especial hincapié en la filosofía moral y el concepto de la libertad. Allí compara la posición de Jean Jacques Rousseau (1712-1778), que basaba la realización de la libertad individual en una vinculación política, externa, fundada en el "contrato social" y "la voluntad general", y la del filósofo de Könisgberg, Inmanuel Kant (1724-1804), para quien la relación con el estado debía pasar por la interioridad moral. Hegel trata este problemático asunto, la libertad del individuo, su relación con el estado, desde sus primeros escritos. Estudió primero las obras teológicas de Kant y después la Crítica de la Razón Práctica.
El principio de la Revolución Francesa establecía que el pensamiento debía gobernar la realidad. De esta forma la posición del ser humano en el mundo no dependería más que de su propia actividad libre y racional. La razón nos permite reconocer nuestras propias capacidades y las de nuestro mundo, presupone la libertad, el poder de actuar de acuerdo con el conocimiento de la verdad y el poder de dar forma a la realidad según nuestras potencialidades. Por su parte, la libertad presupone la razón ya que sólo el conocimiento comprensivo hace al sujeto capaz de obtener y ejercer ese poder. Dice Hegel en el §60 de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas (1817, 1827 y 1830), "el principio de la independencia de la razón, de su absoluta autosuficiencia en ella misma, hay que verlo desde ahora como principio universal de la filosofía, como una de las condiciones de la época".
Era necesario, pues, pensar las potencialidades modernas de la libertad, la dignidad y la autonomía. Antes, sin embargo, la realidad debía ser alterada hasta llegar a adecuarse con la razón. Ésta sólo gobierna la realidad si ella se ha vuelto racional en sí misma, lo cual únicamente es posible cuando el sujeto penetra en el contenido mismo de la naturaleza y de la historia. Si lo que pensamos verdadero, justo y bueno ha de ser realizado, explica Marcuse, antes deben descubrirse conceptos y principios que denoten condiciones y normas universalmente válidas, de otra forma el pensamiento no podrá reclamar el gobierno.
La realidad objetiva es para Hegel la realización del sujeto: el “ser” es “sujeto”, en el sentido moderno, además de “substancia”, en el sentido clásico. La razón es una totalidad de conceptos y principios objetivos, a la vez que una fuerza histórica cuya realización se cumple procesualmente en el mundo espacio-temporal. La razón es también denominada “espíritu”, al comprenderla como la historia entera de la humanidad. En la Enciclopedia §382 y 384, el sujeto se presenta como un proceso de autoconciencia y liberación siguiendo una estructura única. La misma “en-ciclo-pedia” es el sistema del sujeto, el despliegue del “espíritu” o “absoluto” (lo ab-suelto, que no depende más que de sí mismo), la “cosa” misma que se desarrolla en este saber absoluto. La verdad verdadera es todo el sistema y cada parte es un momento, una verdad unilateral. A medida que avanzamos en la enciclopedia, nivel a nivel, - lógica, naturaleza, espíritu-, dentro de cada uno de ellos, y en la marcha de la evolución, más y más verdadera es. Así en la tercera parte, dedicada a la "Filosofía del Espíritu", el “espíritu absoluto” se presenta como la unidad de la idea lógica (universalidad, interioridad, subjetividad) y de la naturaleza (particularidad, exterioridad, objetividad), es la unidad, como veremos, de todos los opuestos modernos. La verdad se alcanza en el saberse de eso que ya está en la lógica y la naturaleza, el saberse del todo a sí mismo. La unidad es el proceso de unificación, el movimiento de autodiferenciación y retorno sobre sí, el ponerse como otro y recuperarse a sí mismo en la negación de su propia alteridad, lo que constituye una doble negación.
En la Enciclopedia, una vez alcanzada la realidad jurídica, después del "Espíritu Objetivo", -presente en varios escritos sobre filosofía del derecho-, con el "Espíritu Absoluto" expone la realización del concepto de libertad, el proceso por el que éste se da a sí mismo una realidad conforme a sí mismo. Será la unificación de la voluntad particular y universal. La realidad del espíritu como libertad es apropiada definitivamente en el estado moderno y en el espíritu histórico. El Arte, la Religión revelada y la Filosofía son, por este orden, las manifestaciones del espíritu más valiosas y con ello más verdaderas. El saber absoluto se corresponde con la Historia de la Filosofía - por eso la filosofía es la realidad del tiempo aprehendida en pensamiento-, es la verdad de la historia, cuyo fin es la libertad, el saberse del espíritu.
Como vemos en Hegel “verdad” y “libertad” son los conceptos cardinales de la razón. No obstante, aunque en su pensamiento nada queda "más allá" del tiempo, todo sea interno al proceso y el proceso sea todo, el “espíritu” escapa a la conciencia efectiva de los individuos, es supraindividual: la pretensión de unificar los opuestos, en este caso, universal-individuo, no parece haberse conseguido. En este juego de oposición y dualismo domina el sujeto, pero lo universal es más fuerte que el individuo. El propio Hegel consideraba que cuando uno domina la relación está desequilibrada y puede derivar en la violencia. En el pensamiento de Kant, por otra parte, la unidad estaba garantizada por la existencia de Dios, la condición inmortal del alma y la libertad, una libertad formal y abstracta. La unidad de lo universal y lo individual era posible gracias a una instancia exterior. El uso práctico de la razón exigía, según el autor de la Crítica de la Razón Práctica (1788), la limitación de nuestra facultad de conocer. Si tuviéramos conocimiento del gobierno divino del mundo, no cumpliríamos la ley moral por deber, lo cual sería un impedimento para la realización de la dignidad moral del ser humano. Hegel criticará el dualismo estático que se desprende del pensamiento kantiano. Advierte como en el conocimiento la unidad entre concepto e intuición sensible se funda en la conciencia de sí que se desdobla y como siempre es del lado del sujeto que se inclina la balanza. Reprocha su apelación a un tercero externo y vacío (Dios, Inmortalidad, Libertad, Razón), para resolver el dualismo en sus principales formas.
Durante su estancia en Jena (1801-1807), Hegel centrará su crítica en la teoría kantiana del conocimiento, crítica ya conformada en Fe y Saber (1802). Al igual que lo había hecho en el terreno moral, busca la objetividad y la garantía de su universalidad. Por eso reconocerá su admiración por la fundamentación que realiza Kant de la verdad de los “juicios sintéticos a priori” en la “apercepción pura”, en la raíz misma de la razón. Al final de dicho tratado, donde se ocupa de la filosofía de la reflexión de la subjetividad en tres de sus formas más totales, la filosofía de Kant, la de Jacobi y la de Fichte escribe: "el sentimiento sobre el que reposa la religión de la nueva época es el de que Dios mismo ha muerto". Lo que significa que la filosofía debía hacerse cargo también de la causa de la teología cristiana y llegar a una unidad de lo finito y lo infinito que no fuera puramente subjetiva, sino real, una unión que encuentra representada en Cristo. En la crucifixión de Jesús, según la concepción cristiana, Dios mismo murió, pero también resucitó. Esto que llama "dolor infinito" es asumido por Dios mismo como momento de la idea suprema, de la verdad primera y última. En su filosofía especulativa, donde fe y razón se encuentran y reconcilian, el abandono de Jesús por parte de Dios debe entenderse, como el "Viernes Santo" histórico, eterno o divino y, por tanto, como el "Viernes Santo" del abandono de Dios de todo ente. Por ser Dios el “absoluto” mismo, pensaba Hegel, unidad de lo finito y lo infinito, puede y debe resucitar del abismo de la nada, en cierto modo superándose a sí mismo.
En torno a los siglos XVIII y XIX el desarrollo económico en Alemania estaba muy rezagado con respecto a Francia e Inglatrerra. Había muy pocos negocios y estaban diseminados en territorios gobernados todavía bajo sistema feudal, donde subsistían condiciones de esclavitud y opresión. Los esfuerzos por conseguir una nueva organización de la realidad se trasladaron al plano intelecual. Las obras de Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) y G. W.F. Hegel son un buen ejemplo de ello. Se trataba de elaborar un concepto de razón capaz de resolver las irreductibles dualidades y el escepticismo en el que la crítica kantiana del conocimiento había dejado al pensamiento filosófico y científico.
Gran parte de los idealistas alemanes, nos dice H. Marcuse en Razón y Revolución, escribieron su obra como respuesta al reto de Francia de reorganizar el estado y la sociedad sobre una base racional, de modo que las instituciones sociales y políticas concordarán con la libertad y el interés del individuo. Hegel estaba en contra del "Terror" pero consideraba la Revolución Francesa (1798) como la aurora de una nueva era. Desde su punto de vista, el giro decisivo dado por la historia en esta revolución, consistía en que el hombre empezó a contar con su espíritu y se atrevió a someter la realidad dada a las normas de la razón.
En el capítulo VI de la Fenomenología del Espíritu (1807), Hegel expone críticamente la estructura de las tres críticas kantianas, con especial hincapié en la filosofía moral y el concepto de la libertad. Allí compara la posición de Jean Jacques Rousseau (1712-1778), que basaba la realización de la libertad individual en una vinculación política, externa, fundada en el "contrato social" y "la voluntad general", y la del filósofo de Könisgberg, Inmanuel Kant (1724-1804), para quien la relación con el estado debía pasar por la interioridad moral. Hegel trata este problemático asunto, la libertad del individuo, su relación con el estado, desde sus primeros escritos. Estudió primero las obras teológicas de Kant y después la Crítica de la Razón Práctica.
El principio de la Revolución Francesa establecía que el pensamiento debía gobernar la realidad. De esta forma la posición del ser humano en el mundo no dependería más que de su propia actividad libre y racional. La razón nos permite reconocer nuestras propias capacidades y las de nuestro mundo, presupone la libertad, el poder de actuar de acuerdo con el conocimiento de la verdad y el poder de dar forma a la realidad según nuestras potencialidades. Por su parte, la libertad presupone la razón ya que sólo el conocimiento comprensivo hace al sujeto capaz de obtener y ejercer ese poder. Dice Hegel en el §60 de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas (1817, 1827 y 1830), "el principio de la independencia de la razón, de su absoluta autosuficiencia en ella misma, hay que verlo desde ahora como principio universal de la filosofía, como una de las condiciones de la época".
Era necesario, pues, pensar las potencialidades modernas de la libertad, la dignidad y la autonomía. Antes, sin embargo, la realidad debía ser alterada hasta llegar a adecuarse con la razón. Ésta sólo gobierna la realidad si ella se ha vuelto racional en sí misma, lo cual únicamente es posible cuando el sujeto penetra en el contenido mismo de la naturaleza y de la historia. Si lo que pensamos verdadero, justo y bueno ha de ser realizado, explica Marcuse, antes deben descubrirse conceptos y principios que denoten condiciones y normas universalmente válidas, de otra forma el pensamiento no podrá reclamar el gobierno.
La realidad objetiva es para Hegel la realización del sujeto: el “ser” es “sujeto”, en el sentido moderno, además de “substancia”, en el sentido clásico. La razón es una totalidad de conceptos y principios objetivos, a la vez que una fuerza histórica cuya realización se cumple procesualmente en el mundo espacio-temporal. La razón es también denominada “espíritu”, al comprenderla como la historia entera de la humanidad. En la Enciclopedia §382 y 384, el sujeto se presenta como un proceso de autoconciencia y liberación siguiendo una estructura única. La misma “en-ciclo-pedia” es el sistema del sujeto, el despliegue del “espíritu” o “absoluto” (lo ab-suelto, que no depende más que de sí mismo), la “cosa” misma que se desarrolla en este saber absoluto. La verdad verdadera es todo el sistema y cada parte es un momento, una verdad unilateral. A medida que avanzamos en la enciclopedia, nivel a nivel, - lógica, naturaleza, espíritu-, dentro de cada uno de ellos, y en la marcha de la evolución, más y más verdadera es. Así en la tercera parte, dedicada a la "Filosofía del Espíritu", el “espíritu absoluto” se presenta como la unidad de la idea lógica (universalidad, interioridad, subjetividad) y de la naturaleza (particularidad, exterioridad, objetividad), es la unidad, como veremos, de todos los opuestos modernos. La verdad se alcanza en el saberse de eso que ya está en la lógica y la naturaleza, el saberse del todo a sí mismo. La unidad es el proceso de unificación, el movimiento de autodiferenciación y retorno sobre sí, el ponerse como otro y recuperarse a sí mismo en la negación de su propia alteridad, lo que constituye una doble negación.
En la Enciclopedia, una vez alcanzada la realidad jurídica, después del "Espíritu Objetivo", -presente en varios escritos sobre filosofía del derecho-, con el "Espíritu Absoluto" expone la realización del concepto de libertad, el proceso por el que éste se da a sí mismo una realidad conforme a sí mismo. Será la unificación de la voluntad particular y universal. La realidad del espíritu como libertad es apropiada definitivamente en el estado moderno y en el espíritu histórico. El Arte, la Religión revelada y la Filosofía son, por este orden, las manifestaciones del espíritu más valiosas y con ello más verdaderas. El saber absoluto se corresponde con la Historia de la Filosofía - por eso la filosofía es la realidad del tiempo aprehendida en pensamiento-, es la verdad de la historia, cuyo fin es la libertad, el saberse del espíritu.
Como vemos en Hegel “verdad” y “libertad” son los conceptos cardinales de la razón. No obstante, aunque en su pensamiento nada queda "más allá" del tiempo, todo sea interno al proceso y el proceso sea todo, el “espíritu” escapa a la conciencia efectiva de los individuos, es supraindividual: la pretensión de unificar los opuestos, en este caso, universal-individuo, no parece haberse conseguido. En este juego de oposición y dualismo domina el sujeto, pero lo universal es más fuerte que el individuo. El propio Hegel consideraba que cuando uno domina la relación está desequilibrada y puede derivar en la violencia. En el pensamiento de Kant, por otra parte, la unidad estaba garantizada por la existencia de Dios, la condición inmortal del alma y la libertad, una libertad formal y abstracta. La unidad de lo universal y lo individual era posible gracias a una instancia exterior. El uso práctico de la razón exigía, según el autor de la Crítica de la Razón Práctica (1788), la limitación de nuestra facultad de conocer. Si tuviéramos conocimiento del gobierno divino del mundo, no cumpliríamos la ley moral por deber, lo cual sería un impedimento para la realización de la dignidad moral del ser humano. Hegel criticará el dualismo estático que se desprende del pensamiento kantiano. Advierte como en el conocimiento la unidad entre concepto e intuición sensible se funda en la conciencia de sí que se desdobla y como siempre es del lado del sujeto que se inclina la balanza. Reprocha su apelación a un tercero externo y vacío (Dios, Inmortalidad, Libertad, Razón), para resolver el dualismo en sus principales formas.
Durante su estancia en Jena (1801-1807), Hegel centrará su crítica en la teoría kantiana del conocimiento, crítica ya conformada en Fe y Saber (1802). Al igual que lo había hecho en el terreno moral, busca la objetividad y la garantía de su universalidad. Por eso reconocerá su admiración por la fundamentación que realiza Kant de la verdad de los “juicios sintéticos a priori” en la “apercepción pura”, en la raíz misma de la razón. Al final de dicho tratado, donde se ocupa de la filosofía de la reflexión de la subjetividad en tres de sus formas más totales, la filosofía de Kant, la de Jacobi y la de Fichte escribe: "el sentimiento sobre el que reposa la religión de la nueva época es el de que Dios mismo ha muerto". Lo que significa que la filosofía debía hacerse cargo también de la causa de la teología cristiana y llegar a una unidad de lo finito y lo infinito que no fuera puramente subjetiva, sino real, una unión que encuentra representada en Cristo. En la crucifixión de Jesús, según la concepción cristiana, Dios mismo murió, pero también resucitó. Esto que llama "dolor infinito" es asumido por Dios mismo como momento de la idea suprema, de la verdad primera y última. En su filosofía especulativa, donde fe y razón se encuentran y reconcilian, el abandono de Jesús por parte de Dios debe entenderse, como el "Viernes Santo" histórico, eterno o divino y, por tanto, como el "Viernes Santo" del abandono de Dios de todo ente. Por ser Dios el “absoluto” mismo, pensaba Hegel, unidad de lo finito y lo infinito, puede y debe resucitar del abismo de la nada, en cierto modo superándose a sí mismo.
1 comentarios:
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