El Principio Idealista

Desde los primeros tiempos en que nace el pensamiento filosófico europeo, hoy occidental y quizás planetario, hasta el principio de la modernidad, la cuestión del ser, en cuanto origen, principio no hipotético explicativo de toda la realidad, acabó por replantearse en términos de la validez o legitimidad del decir, del enunciar algo de las cosas. A la altura del siglo XVIII-XIX estaban en marcha, nos dice Felipe Martínez Marzoa, las condiciones para que la palabra subiectum traducción latina del hypokeímenon, la «cosa», "asuma el papel de designación de la instancia o proceder enunciante de iure, pues todo enunciar algo, sea acerca de lo que fuere, es ante todo acerca de ese proceder o instancia, ya que es establecer una legitimidad o validez que lo es de ese proceder y en él tiene lugar" (Historia de la filosofía, II, pág. 172).



Ya en la cuarta de sus Meditaciones Metafísicas (1641) René Descartes se preguntaba por primera vez cómo era posible el error en nuestros juicios. En la segunda meditación y en la tercera había demostrado dónde radicaba la certeza de nuestras verdades y quién las garantizaba. Era entonces el "yo pienso" autotransparencia, autocerteza, y las ideas pensadas, representaciones de las cosas a cuya realidad objetiva había de corresponderle la verdad formal de las mismas. El camino o método de la verdad pasaba por afirmar sólo lo que nuestro limitado entendimiento era capaz de aprehender clara y distintamente, el error se daba cuando nuestra voluntad ilimitada no quiere esperar a aquél y decide. También Leibniz (1646-1716) en su Monadología retomaba esta caracterización del sujeto como autofundamento y libertad de decidir. Continúa el desplazamiento de la verdad hacia la interioridad, la cual se desvela como perspeciva finita del universo entero, una perspectiva en desarrollo interactivo con las demás previo establecimiento de la armonía universal entre su número infinito.



Immanuel Kant conoce el pensamiento de Leibniz, pero también el empirismo de David Hume (1711-1776). Da por sentado que hay conocimiento científico, pues la física y las matemáticas son un hecho. Se propone investigar cómo es posible la ciencia para ver, al mismo tiempo, si la metafísica cumple o no los requisitos de la cientificidad. Así plantea su crítica de la razón pura como una investigación de las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo, y entiende esta "posibilidad" en un sentido trascendental, como fundamento de inteligibilidad. La filosofía kantiana iba a debatirse irremediablemente, según Hegel en este dualismo entre el principio general del empirismo, de que el criterio último de cognoscibilidad es la intuición, y el principo de la autosuficiencia y libertad del pensar, que también él compartía con la filosofía racionalista, la Ilustración y la Revolución francesa. La cosa objetiva, en cuanto fenómeno, es contrapuesta a la realidad en sí, la cual es inaccesible porque no es sensible, aunque sí nouménica o pensable. Kant, en consecuencia, reduce el ser de la cosa a su ser para nosotros, subordina en el conocimiento el principio racionalista al empirista, negando que los conceptos y principios del entendimiento tengan otra verdad que la derivada de su uso empírico.



En esta situación la metafísica ya no podía pertenecer al conjunto de las ciencias, se había renunciado al pensamiento especulativo, al pensamiento que contempla la verdad total, profunda y originaria. La "cosa en sí" quedaba reducida a una representación abstracta y carente de objetividad, y el "yo puro", fundamento de inteligibilidad de la unidad entre intuición y concepto, es igualmente presentado como un yo vacío e incognoscible. La conclusión para Hegel no será como la de Kant, que no sabemos qué son, sino, al contrario, que sabemos que son "lo perfectamente abstracto, lo completamente vacío solamente determinado como más allá", (Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, §44). Se levantaba una barrera infranqueable entre el conocimiento y lo absoluto o incondicionado: el "alma", el "mundo", "Dios", ya no podían ser objetos de un saber científico. En definitiva, la realidad y la verdad verdadera permanecían ajenas al pensamiento tanto como la naturaleza y la sociedad a la razón, faltaba un principio capaz de restaurar la unidad y la totalidad.




En la Crítica de la razón pura (1781 y 1787), dentro la parte que titula "Dialéctica Trascendental", Kant expone cómo el uso de la razón cuando sobrepasa la frontera de lo empírico o es aplicada a la totalidad desemboca en lo que llama los "paralogismos" y las "antinomias". Son procesos de razonamiento que por aplicarse fuera de las coordenadas espacio-temporales acaban generando ilusiones, ideas cósmicas sobre las que es imposible hacer ciencia, resultando afirmaciones opuestas sin legitimidad científica alguna y sin que podamos optar con criterios únicamente cognoscitivos entre una o su contradictoria. La "dialéctica" que será contenido y método del pensamiento hegeliano, en el Parménides de Platón (S.IV a.c.) ya se había planteado como examen de las ideas, aspectos o determinaciones bajo las que se nos muestran las cosas, como un procedimiento dialógico por el que unas eran subsumidas en otras más y más omniabarcantes hasta la más alta, el "Uno" o el "Bien". Si en Platón, cuya solución a esta dificultad no se encuentra en sus escritos - quizá sí en sus enseñanzas orales-, y también en el análisis de Kant el proceso continuamente llevaba al fracaso, Hegel lo asumirá en un sentido muy distinto que como veremos es fundamentalmente el mismo que el asumido por Fichte y Schelling.



Kant había recogido y reinterpretado la noción tradicional de concepto: "universal", aplicable a infinitos casos, y "conjunto de notas" o determinaciones. Y desde su obra ambas caracterizaciones tradicionales pasaron a ser una consecuencia de otra cosa (ver Marzoa Historia de la Filosofía II, pág. 120). Hay "universal" "conjunto de notas" porque ha de haber una fijación del modo en que se agrupan las sensaciones de la intuición en figura, acto al que le da a veces el nombre técnico de "reflexión". Ésta fija el modo del proceder de la síntesis, segrega el universal, establece un quid y así hace posible que haya objeto, que haya cosa y en consecuencia conocimiento. El "giro copernicano" al que Kant se refiere reside aquí, en este fijar y poner que es un acto del sujeto entendido como "yo pienso" o apercepción pura: al mismo tiempo que pone al objeto se pone a sí mismo, una acción es inseparable de la otra, es la misma, es decir, la objetivación es una autoposición, una autorreferencia donde reside la validez de los juicios. Lo que no entra en este acto, lo arreflexivo, es lo que no ha sido puesto por el sujeto, la áthesis, lo que no tiene que ver con sus fines, y de cuya separación emergen los conceptos. Kant lo llamará die Natur y lo relaciona con la experiencia artística (Historia de la Filosofía II, pág. 144).



La "posición pura" como autoposición es tan central como su contrapuesto, la intuición pura; "la noción de dos caras de algo que no comparece de otro modo que en el hecho de que pueda verse que las dos caras remiten la una a la otra sin poder derivarse ni la una de la otra ni ambas de tercero alguno, esta es la estructura fundamental en Kant y precisamente ella tiene la particularidad de que prohibe el intento de derivar la dualidad, al establecer que la "raíz común" es esencialmente "desconocida"". (Ibid. pág165). Los correspondientes términos de este dualismo, expresable a diferentes niveles, son irreductibles unos a los otros: las condiciones de posibilidad de la validez no son lo válido, lo trascendetal no es lo empírico; la crítica de la experiencia no es experiencia, el saber sobre el saber, no es el saber, el sujeto no es el objeto, etc.; lo teórico y lo práctico son tan irreductibles como lo ontológico y lo óntico.



Después de Kant el pensamiento de Fichte empieza aniquilando la diferencia entre estos opuestos: se suprime la diferencia entre las condiciones de posibilidad y los contenidos que conforman, entre el meta-saber y el saber. Las dualidades kantianas se derivan del "yo puro" o son reducidas a la "apercepción pura", que denomina Tathandlung, acción cuyo carácter de actuar es él su propio contenido, noción en la que consistirá la propuesta idealista de lo Absoluto, así también, cada uno a su manera, para Schelling y para Hegel. Es el principio idealista formulado por primera vez por Fichte, el pensador de la Wissenschaftslehre, la "Doctrina del Saber". Este principio, nos explica F.M.Marzoa, es el punto de vista de lo absoluto o incondicionado -lo no hipotético en Platón-, el punto de vista de la supresión de la diferencia y de la génesis, una perspectiva desde la que lo trascendental ya no es simplemente condición de inteligibilidad sino generador de lo óntico. Así Fichte funde lo teórico y lo práctico, la apercepción pura es la decisión, y por primera vez son unificados los dos sentidos históricos de sujeto, substancia y subjetividad. La cosa, el asunto del pensamiento, aquello de lo que se trata -el hypokeímenon-, es la propia reflexión, la autorreferencia. Se realiza el paso que Platón y Kant no se habían atrevido a practicar, el tránsito de lo ontológico a la totalidad de lo óntico, en este caso por medio de la reducción de uno de los opuestos al otro. La diferencia ser-ente, confirmando la denuncia heideggeriana, es olvidada del modo más radical hasta entonces posible.

El profesor F.M. Marzoa explica (Historia de la Filosofía II, pág.181) como el idealismo se aprovecha de la situación ambigua de la palabra latina speculatio, que por una parte era una de las palabras introducidas en la filosofía en latín para traducir el término griego theoría, y que, por otra, en Kant designaba asimismo el tránsito a la totalidad, nombrando la génesis de las representaciones de lo incondicionado expuestas en la "Dialéctica Trascendental", génesis de una suerte de apariencia o ilusión necesaria. Este paso a la totalidad no era filosofía, no era genunino saber porque en Kant la cuestión del ser -en términos antiguos-, la cuestión de en qué consiste la validez de lo enunciado - en términos modernos-, estaba obligada a no dar nada óntico. Que el ser mismo resultara lo óntico era la única manera de que hubiera para el idealismo un punto de vista de la totalidad, del ente total o uno-todo.


La filosofía idealista buscaba lo uno absolutamente primero y lo encontró en la reflexión, algo siempre ya desdoblado. Fichte quería conseguir la unidad reduciendo de las dualidades un término al otro, manteniéndolas en cierta manera. Lo empírico es reducido a lo a priori, el conocimiento a la decisión, etc. Para este pensador, sujeto y objeto son lo mismo porque el objeto es negado, deriva del sujeto como su negación, es lo otro o lo diferente, y es suprimido a favor de la autorreferencia, lo mismo consigo mismo o la identidad. Por su parte, en Schelling la identidad del ponente y lo puesto es la del sujeto y el objeto y no una reducción del segundo al primero. Desde esta posición se evitaría situar lo absoluto en alguno de los lados más que en el otro. En el pensamiento de Schelling el objeto debía ser lo absoluto tanto como el sujeto, el objeto debía tener su propia racionalidad y, de hecho, será ello mismo lo absoluto y su presentación el verdadero saber. Esta presentación de lo absoluto como ser-sujeto del sujeto, es filosofía trascendental pero también filosofía de la naturaleza. Schelling la llamará además "física especulativa".



En el pensamiento Schelling lo empírico tampoco tiene un sentido kantiano, es decir, físico-matemático-experimental. Quería pensar la presencia de las cosas antes de cualquier traducción conceptual apriórica, un tipo de presencia semejante a la que tiene lugar en la presencia de la obra de arte tal y como la había planteado Kant. Lo absoluto se encuentra en un nivel anterior a toda interpretación nuestra. Según el autor de la Critica del Juicio (1790), como parte de su teoría de lo bello, la obra de arte se asume en un continuado trabajo de exégesis que en cada momento tiene lugar para, en cada momento, desaparecer o fracasar. La interpretación de la obra no descubría, ni siquiera de modo siempre insuficiente, su sentido, y este fracaso continuado no generaba ningún saber. Ahora para Schelling eso que siempre ya está aconceptualmente sabemos que es "lo absoluto", "lo mismo" o la "identidad absoluta". Así el proceso del saber es posible sólo porque en cada momento ya acontece aquello de lo que se trata. En cada momento eso previo al trabajo conceptual, lo aconceptual, "lo absoluto" o "lo mismo", tiene lugar siempre ya en el saber, antes de toda elaboración conceptual, por lo tanto en el modo de la intuición. Puesto que la intuición de la que ahora se trata es la posibilidad misma de todo razonar y conceptuar, la llama "intuición intelectual".